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"Wir haben ein Naturproblem. Wir sollten daher von den Menschen lernen, die keines hatten."
Andreas Weber
Im Seminar diskutieren wir indigene umweltethische Perspektiven. Der Begriff des Indigenen ist dabei alles andere als unschuldig, er muss sich Einwänden aus gleich mehreren Richtungen stellen. In ihn gehen, ähnlich wie in Vorstellungen eines vermeintlich nichtentfremdeten menschlichen Naturzustands, Projektionen und kulturelle Konstruktionen ein. „Über ‚ökologische‘ Indigene zu sprechen“, so Annie L. Booth, „bedeutet, über Stereotype zu sprechen“ (Booth 2016: 1694). Darüber hinaus ist es problematisch, eine unüberschaubare Zahl unterschiedlichster, sich historisch stetig wandelnder Lebensformen unter nur einem Label wie dem der Indigenität versammeln zu wollen. Verkompliziert wird diese Vielfalt der Lebensformen noch durch die Frage, ob Stimmen von Nachfahren der natives etwa in den heutigen kanadischen, brasilianischen oder australischen Gesellschaften, die sich in vielfältigen Weisen mit modernen Stimmen hybridisiert haben, weiterhin als indigen bezeichnet werden können. Auch die Idee der Verwurzelung in einem Ort, die das im Indigenen anklingende „Eingeboren-Sein“ nahelegt, ließe sich kritisch befragen, lebten und leben doch viele als indigen Bezeichnete nomadisch. Und schließlich legt die Rede von Indigenität, darin der Bezeichnung von Australier*innen als „Aborigines“ oder von Amerikaner*innen als „First Nation People“ vergleichbar, eine Logik des „Vorher“ und „Nachher“ nahe. Gemäß dieser Logik bewohnten die Indigenen Afrika, Asien, Australien und Amerika, bevor dort europäische Kolonisatoren eintrafen. Sie werden damit ausgehend von ihrem Kolonialisiert-Werden gedacht und stillschweigend in den Referenzrahmen kolonialer Zeitlichkeit und Gewalt integriert.
Trotz dieser Bedenken halten wir es für sinnvoll und geboten, am Begriff des Indigenen festzuhalten. Ein Verzicht auf die Benennung von und die Bezugnahme auf indigene Perspektiven würde deren realgeschichtliche Verdrängung nur verlängern. Insofern ist es für eine sich als kritisch verstehende Philosophie unumgänglich, den Anteil der eigenen Disziplin an der Marginalisierung indigener Wissensformen aufzuarbeiten und mit einem Akt epistemischer Solidarisierung zu begegnen. Dieser Versuch muss allerdings behutsam erfolgen und sich klar machen, dass sich jede Bezugnahme auf Indigenität mit Grenzen sprachlicher und kultureller Übersetzbarkeit konfrontiert sieht. Jenseits der naiven Unterstellung, direkt an indigene belief systems anknüpfen oder sie gar in epistemologische Ordnungen des Globalen Nordens integrieren zu können, jenseits aber auch der Deklaration nicht-westlicher Wissensordnungen zum ganz Anderen, erfordert eine Öffnung der akademischen Philosophie auf indigene Perspektiven komplexe Prozesse der Übersetzung und Transformation, des geduldigen Zuhörens und Lernens.
Der europäische Expansionismus und seine koloniale Gewalt legten die sozio-ökonomischen Grundlagen für das, was Philosoph*innen bis heute euphemistisch als „gesellschaftliche Modernisierung“ oder „weltgeschichtlichen Rationalisierungsprozess“ bezeichnen. Diese koloniale Gewalt war immer auch eine ökologische und kulturelle Gewalt (vgl. Crosby 2003). Das Anthropozän als Zeitalter globaler ökologischer Krisen wird durch einen extraktivistischen Kolonialismus angebahnt, der Ökosysteme ebenso zerstört wie nachhaltige menschliche Kulturen. Subsistenz und Allmende werden im Zuge des Kolonialismus großflächig durch eine
Plantagenwirtschaft ersetzt, die Natur nur noch als anzueignende Ressource in den Blick nimmt.
Die genuin europäischen Ideale des Fortschritts und der Rationalisierung formierten sich insbesondere gegen die Vorstellung, Natur könnte beseelt sein. Die neuzeitliche Epistemologie schwor uns auf Grenzen ein, Grenzen zwischen Mensch und Welt, Geist und Natur, Mann und Frau, Zivilisation und Wildnis, Wert und Tatsache. Die entsprechenden Dualismen, die unser Denken bis heute strukturieren, sind immer auch hierarchisch verfasst, stehen für einen Anspruch der Beherrschung und Kontrolle. Andreas Weber beschreibt die indigene Welt demgegenüber als „Welt der Nicht-Trennung“ (Weber 2024: 11) und kann sich dabei auf den Ethnologen Philippe Descola berufen, einen prominenten Schüler von Lévi-Strauss. Der Kampf gegen Animismus und Indigenismus ging aus Webers Sicht mit einer epistemischen Kolonialisierung einher, der Durchsetzung eines Verständnisses von Rationalität als Fähigkeit, sich als von der Natur unterschieden betrachten zu können, mit einer Trennung von der Nicht-Trennung. Der neuzeitlich-europäische Mensch interpretiert sich nicht länger als gleichberechtigtes Mitglied einer biotischen Gemeinschaft, sondern als jemand, der das Netz des Lebens zu beherrschen beansprucht.
Auch wenn sich Indigenität nicht auf einen unveränderlichen Wesenskern festlegen lässt, ist es gleichwohl möglich, im Sinne von Familienähnlichkeiten gemeinsame Charakteristika indigener Naturverhältnisse zu benennen. Unter besonderer Berücksichtigung afrikanischer Perspektiven werden wir versuchen, Gemeinsamkeiten zwischen den Naturverhältnissen unterschiedlicher Ethnien zu benennen. Im Zuge einer dekolonialen Kritik der abendländischen Philosophie und einer korrespondierenden Provinzialisierung Europas erkunden wir, wie sich umweltethische Diskurse für indigene Kritiken öffnen lassen.
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